La Intuición Intelectual fue la peculiar aportación de la filosofía idealista trascendental a la solución del problema generado por Immanuel Kant en su Crítica de la Razón Pura; problema que , como algunos sabrán, se suscitó a partir del momento en que el filósofo alemán determinó que la estructura del entendimiento humano no permitía deducir por la razón, ni la existencia de Dios, ni algo aparentemente más sencillo como, en principio, era la esencia de los objetos que captan nuestros sentidos , tarea que resultó imprevistamente dificultada por la subjetividad inherente, según Kant, a toda percepción fenoménica.

Kant  denominó a este objetivo inalcanzable de la humanidad, la cosa-en-sí , y aquí el “en sí” nos habla de la esencia de las cosas , mientras que la “cosa” excede lo que normalmente entendemos por “objeto”, ya que se refiere a todo ente   que pueda ser captado por nuestros sentidos :  un ejemplo significativo del alcance del término vendría dado, sin duda, por la incapacidad que tiene el hombre para comprender lo que significa la esencia de ser mujer ( y viceversa) , un concepto que se nos escapa ontológicamente a los dos géneros , a pesar del común carácter humano de ambos. Obviamente, “esencia” no es igual a “carácter”, pues este se adivina por el comportamiento, mientras que la esencia se nos oculta, según Kant, por efecto de hábitos, prejuicios y, en definitiva, por la falta de objetividad de la visión humana del mundo circundante.  

Schelling y su visión de objetividad y subjetividad.

El filósofo alemán Schelling intentó -continuando la senda de Fichte- abordar el problema de la cosa-en-sí kantiana, desde la perspectiva de la conciencia del Yo y, después de un laborioso proceso de especulación filosófica, concluyó que la objetividad sólo estaba en las excelsas producciones del arte y que sus “agentes necesarios “, eran los artistas dotados de genio creativo.Para Schelling los artistas  creaban ex nihilo, -de la nada-, al modo de los demiurgos, o dioses menores, conjugando la “subjetividad” de su producir consciente , con la “inspiración” del momento. Una capacidad ésta que los griegos adjudicaban a la voluntad de ciertas  deidades(Musas) y que para Schelling  se generaba “sin conciencia del artista”,  de modo   contingente, y debido a «un innato don  de la naturaleza» . Para este filósofo el Yo del artista es consciente según la producción y no consciente respecto al producto o, lo que es lo mismo, el Yo es conducido por fuerzas inconscientes hacia un objetivo no elegido (el producto) , pero que debe realizarse de forma consciente (en la producción). En algún momento del proceso -y por obra del artista genial-  lo consciente y lo inconsciente se funden, dando lugar al producto objetivo,porque «objetivo es lo que surge sin conciencia», en palabras de Schelling lo que equivale a decir  que es aquello que surge, en lo fundamental, mediante inspiración dada por lo inconsciente .  Aquí subyacen, en germen , una teoría filosófica y otra psiquiátrica : la teoría de la voluntad de Schopenhauer ( “uno sabe lo que quiere pero no por qué lo quiere”) y la teoría psicoanalítica de Freud ( el inconsciente lo forman sentimientos sexuales reprimidos  que, convenientemente sublimados, inspiran la obra (producto) del artista).

Siguiendo con este razonamiento, el conocimiento de todo lo que es subjetivo , sería la materia propia del empirismo, es decir trabajo científico, mientras que todo lo que es objetivo necesitaría otro método de conocimiento diferente . ¿Cuál podría ser este? Pues si lo objetivo es aquello que se crea sin conciencia, sólo podremos captar la objetividad de algo creado , mediante una herramienta de similares características, es decir, mediante una intuición sin intervención de la conciencia, como es la Intuición Intelectual, cuya máxima expresión sería para Schelling la Intuición Estética aplicada al arte, la cual es potestad del observador entrenado, capaz de detectar una objetividad que ni siquiera el artista creador es capaz siempre de descubrir en su propia obra.   Con este proceder del observador, el filósofo alemán nos recuerda, sin pretenderlo,  el modus operandi de los gurús yoguis que , a través de un ejercicio de concentración dejan su mente en blanco , convirtiendo su Yo superior en un espejo sin mácula, apto para reflejar la auténtica realidad del mundo.  De esta manera Schelling cierra el círculo de su “solución” al desafío kantiano, que -a nuestra manera de entender- se resume en lo siguiente : 1) La objetividad no existe en todo ente, como postulaba Kant , sino sólo en una parte de la creación humana: esta objetividad correspondería al arte genial. 2) También se rechaza el dictum kantiano de que la objetividad ( la esencia) no está al alcance de los humanos, porque, según Schelling, las producciones objetivas del arte pueden ser descifradas por la Intuición Estética, una forma superior de Intuición Intelectual y 3) todos los demás “objetos” que nos rodean, incluidos los de la naturaleza, son necesariamente subjetivos (no existe en ellos la objetividad, ni tienen por tanto esencia) porque conciencia e inconsciencia -producción y producto- no han cumplido el requisito de la objetividad absoluta, es decir, o bien falta uno de los elementos del binomio, o ambos no han terminado por conciliarse en el curso de la creación del objeto y, por tanto, aparecen separados, estando sujetos  en su esencia a múltiples interpretaciones, -tantas como observadores-, todas ellas subjetivas. Así ocurre, por ejemplo, con la filosofía:

La filosofía nunca puede llegar a ser universalmente válida como filosofía …. a lo único que se le da objetividad absoluta es al arte. Se puede decir: quitad al arte la objetividad absoluta y entonces dejará de ser lo que es y se convertirá en filosofía; dad a la filosofía la objetividad y entonces dejará de ser filosofía y se convertirá en arte. 
               (Schelling)
  Arte y filosofía son dos maneras de interpretar el mundo. Se diferenciaban, según Schelling, por el grado de objetividad. Pero la objetividad mencionada en la frase anterior estará -o no estará- en función de si existe -o no- ese ingrediente emocional que se genera sin conciencia en el arte, y que en filosofía se sustituye por la razón. Así pues, esta frase de Schelling sólo es entendible desde el punto de vista de las emociones, pues el lenguaje del arte es universal precisamente por usar las emociones como vehículo de expresión del Yo del artista. Schelling deja, no obstante, la puerta abierta a que la filosofía  pueda llegar a la objetividad,  mediante la inspiración suprema del filósofo como artista genial (que es precisamente lo que intentaron los idealistas alemanes -incluidos Schelling y Hegel- al introducir la mitología en sus obras filosóficas). 

Decimos que “no hay nada nuevo bajo el sol”, y podemos aceptar que en filosofía tampoco , porque la tesis de Schelling ya estaba en germen en el pensamiento del inglés Hobbes y  del napolitano Giambattista Vico, quienes convinieron (por separado y antes de formulada la cosa-en-si kantiana) que el hombre sólo puede conocer aquello que ha sido creado por él , entre lo cual no se encuentra, obviamente, Dios, los objetos de la naturaleza ni el propio ser humano. O, como escribió nuestro mejor filósofo vivo, avalando la teoría del verum-factum de Vico:

En la sociedad humana, que la hemos hecho nosotros, podemos llegar a algunas conclusiones válidas sobre lo que es bueno o malo , en cambio sobre la esencia del ser o del cosmos que no hemos hecho nosotros y con los que tenemos una relación más o menos remota, ya es más difícil que lleguemos a una conclusión definitiva.

      (Fernando Savater)

Como hemos visto, el abanico espectral  del pensamiento de Schelling es de menor rango que el de los filósofos citados, ya que se concentra en la actividad de los artistas geniales, desechando el resto del trabajo humano (filosofía incluía). No obstante, y en sus esfuerzos  por derrotar las tesis de Kant, Schelling elaboró lo que llamaría El sistema de la filosofía idealista trascendental , método con el que no lograría el objetivo buscado, pero al menos encontraría la imprevista recompensa de la serendipia , (la fortuna de hacer un hallazgo distinto al que se buscaba) que le llegaría al filósofo por dos vías diferentes: en primer lugar,  por su identificación del trabajo artístico  con una labor propia de dioses , le permitió -en pleno periodo expansivo del Romanticismo alemán –  contribuir al renacimiento del arte, propiciando incluso la creación de religiones paganas, de inspiración griega, que ensalzaban la combinación de belleza e inteligencia como máximos atributos humanos,  lo que dio lugar a la popularización de poetas-profetas en calidad de líderes espirituales, como sería el caso de Stefan George, en Alemania. Con el tiempo, éste le devolvería el “favor” al filósofo a través de su seguidor Gundolf, quien en su obra Vorbilder ( Modelos)  determinaría la forma de liberarse del subjetivismo «mediante la renuncia de todo potencial de desarrollo de la persona », según relato del sociólogo Max Weber. Toda una declaración de sumisión al artista genial, aclamado como héroe y semi-dios, gracias a la previa labor de Schelling. 

En segundo lugar, Schelling esbozaría una nueva técnica mental consistente -como acabamos de ver- en la “percepción sin conciencia ” (la llave que supuestamente  abriría la puerta de la intuición intelectual) , es decir, la percepción no sometida a influencias distorsionadoras derivadas de la experiencia previa del sujeto, método que a menudo se conecta con “el olvido de sí mismo” que caracteriza el trabajo del artista en sus momentos álgidos de inspiración. Esto creará escuela, en su momento, entre los que vieron posibilidades con el método de Schelling , pero no estaban totalmente felices con sus resultados, y  supondrá  la incorporación al pensamiento alemán del pathos de la filosofía oriental :  

Levantándose por encima de la conciencia física, conociendo al Yo como distinto de los órganos de los sentidos y la mente, conociéndole bajo esta luz verdadera, uno se alegra y es libre. 

               (Del Chandogya Upanishad) 

Así pues, la sabiduría oriental, dirigida a la captura de un nuevo Yo, conectado a la divinidad, fue usada instrumentalmente por   la filosofía alemana con un objetivo más utilitario:   conseguir la objetividad que diera paso a la cosa-en-sí .  Sus principales valedores fueron Schopenhauer con su teoría sobre la anulación de la voluntad mediante la conquista del Nirvana. También Husserl, a través de su reducción eidética y reducción trascendental, de inspiración taoísta, intentó superar las barreras que impedían un conocimiento más completo de las cosas y los actos, mediante una intuición pura, o primaria,  despojada de factores existenciales; incluso nuestro filósofo George Santayana, utilizó, con el mismo propósito, el recurso de la suspensión de la “fe animal”,una variante del método trascendental de Husserl que, al igual que los otros, debía conducir a la anhelada intuición intelectual, mediante la anulación de los sentidos y las emociones . También influido por la sabiduría oriental, (y por la mística en general), el escritor y filósofo Aldous Huxley optaría por relativizar las enseñanzas de Kant: para el pensador inglés «Kant estaba en lo cierto solamente en lo que atañe a mentes que todavía no alcanzaron el esclarecimiento y la liberación… porque en los que son puros de corazón y pobres de espíritu no hay deformación de la Realidad… La cosa-en-sí puede ser percibida pero sólo por el que, en sí mismo, es no cosa »

No tenemos espacio aquí para explicar en qué se basaban las respectivas esperanzas de tan destacados filósofos para superar el desafío impuesto por Kant, pero sí podemos decir que la búsqueda de la cosa-en-sí, estaba condenada de antemano al fracaso, porque, de acuerdo a la lógica del sistema kantiano, la esencia de las cosas solo podrían ser objetivas desde la intelección de un dios omnisciente, mientras que para el hombre (desprovisto de estas capacidades divinas) eran necesariamente subjetivas; o, dicho en términos kantianos ,la pretendida intuición intelectual humana, siempre sería intuición  sin concepto, es decir, intuición ciega y, por lo tanto, intuición incapaz de aportar conocimiento objetivo alguno .Kant fue incluso más lejos: el hombre no podía ni tan siquiera llegar a conocerse , porque se intuía así mismo como un fenómeno más, es decir, una representación ajena a su realidad esencial, argumento que dio pie a la incorporación posterior de la nueva ciencia de la Psicología a tareas filosóficas. Schelling también aportaría una solución -parcial- para este problema, mediante la intersubjetividad, es decir la visión coordinada , desde inteligencias ajenas, de nuestro Yo, que-de acuerdo a su teoría- sería a la postre nuestro “Yo-en-sí “ o “Yo objetivo”. Al final, Schelling no pudo alcanzar -como luego veremos- las cotas filosóficas de su colega idealista Hegel, pero quedó sin duda para la historia del conocimiento humano, como un poderoso pensador e innovador que abrió inesperados horizontes a  futuras generaciones de filósofos , psicólogos y artistas: un “grande” en definitiva del pensamiento.

La antinomia objetividad/subjetividad y sus problemas asociados

Cada ser es distinto de todos los demás.Su nacimiento ,su vida y su muerte sólo le interesan esencialmente a él. Sólo él nace. Sólo él muere. Entre un ser y otro ser hay un abismo, hay una discontinuidad. Los humanos somos seres discontinuos.

(Georges Bataille)

​La filosofía moderna es dualista: separa el mundo en dos partes, la objetiva o material y la subjetiva o consciente. Este enfoque dualista conduce a considerar las experiencias como la interacción entre las dos partes. Pero esta experiencia tiene, en conjunto, un carácter subjetivo, por lo que la búsqueda de la objetividad representa un problema fundamental de la filosofía desde tiempos antiguos, al menos desde Parménides, para quien el conocimiento puro de la razón era superior a la opinión derivada de la experiencia. Para su seguidor, Platón, la razón (o intuición intelectual) es compartida solo por los dioses y unos pocos hombres escogidos, refiriéndose a los grandes filósofos. El hombre, con su tradicional arrogancia, aspira, pues, desde siempre, a tener las facultades de un Dios —incluida su objetividad—, y, así, cree poder descifrar el enigma del mundo y la esencia de todas las cosas, con gran economía de medios, es decir, mediante una “sencilla” intuición intelectual. Pero la naturaleza toma sus precauciones para que esto no ocurra porque, en nuestra opinión —y este es un tema no suficientemente debatido—, la subjetividad protege la vida en el mundo (*), aunque sea al precio de retrasar la esperada conquista de la objetividad. (Esto es algo que veremos a continuación, aunque omitiremos el sentido ontológico de la objetividad y nos centraremos en los sentidos epistémico y ético, que nos parecen los más productivos para el fin explicativo propuesto).  

Para no considerar, en efecto, la subjetividad una “tara” de la naturaleza humana, sino lo que realmente es, una virtud de primer orden, baste pensar que, si todos fuéramos objetivos, este mundo —en su actual estado evolutivo— sería un “mar de lágrimas” y el suicidio estaría, por tanto, a la orden del día. Porque el problema viene de un hecho irrefutable de la vida: se puede ser relativamente empático y disolverse en un mar de felicidad colectiva, pero sólo cuando todo va bien. Es mucho más difícil, (por no decir imposible) ser totalmente empático en la adversidad o en el dolor ajeno, como, por ejemplo, sentir la muerte violenta de desconocidos como si se tratase de familiares próximos, o la punzada del hambre biafreño, en nuestros saturados estómagos occidentales (ni siquiera el dictum cristiano “amad a vuestro enemigo” es entendible hoy por la mayoría de los creyentes) . Por eso, en la situación actual del mal en el mundo, una empatía completa —u objetividad perfecta— acabaría con la vida humana, sobrepasada por el peso de las desgracias derivadas de una existencia imperfecta y cruel. Y esto es así porque la objetividad total exige, entre otros condicionantes básicos (como es la ausencia de prejuicios humanos), la capacidad de situarse en la cabeza y en el corazón del prójimo, es decir, obliga a un modo de comunión espiritual que lleve a la empatía absoluta con el resto de los humanos: una comunión espiritual que, para Platón, exigía nada menos que «la comunidad de bienes, incluidos mujeres y niños», es decir, el comunismo que él propuso en su obra La República, ya que, según el sabio griego, «en una sociedad perfecta todas las cosas debían ser comunes, debiendo sentir cada miembro como propias las alegrías y penas de todos los demás ».Pero mientras se alcanza esta sociedad platónica al modo de una gran familia entrañablemente unida, conviene recordar que los antiguos estoicos romanos ya prevenían contra la capacidad desestabilizadora del dolor ajeno sobre su valor más preciado, la ataraxia ( impasibilidad ante los sucesos desagradables de la vida) : “Si ves a alguien sumido en el dolor y la desesperación por una importante pérdida, llora, si es preciso, con él y mira de  calmar su dolor con buenas razones. Pero evita que tu compasión vaya tan lejos que llegues a afligirte de veras”. Los psicólogos modernos también nos advierten del efecto nocivo de una empatía “no controlada” sobre la personalidad: La empatía comprende (también) el sentimiento de dolor de los demás y, desde luego, en un mundo difícil, esto puede resultar fácilmente abrumador; es bastante más fácil ignorar este sentimiento displacentero. En nuestra sociedad, por ejemplo, ¿cuántas veces evitamos la mirada de un mendigo? Por lo tanto, una empatía, digamos “perfecta”, traería , caso de ser posible, graves consecuencias, pues atentaría contra el instinto de supervivencia de los humanos. Todo esto, en fin, además de difícil e improbable en el contexto de nuestra actual etapa evolutiva como especie, (salvo, quizás, para unos pocos espíritus místicos) tendría, caso de existir, efectos devastadores sobre la supervivencia y el progreso de la especie.

La subjetividad, último reducto del Yo

​Y es que, reflexionando adecuadamente, la subjetividad se nos presenta como el último reducto del Yo; su blindaje más íntimo ante los males —reales o supuestos— procedentes del exterior. Por ello, la subjetividad siempre será refractaria a esa empatía innata que normalmente acompaña a la objetividad, y que es responsable de traer a nuestra conciencia las desgracias del mundo, de la mano de la piedad o la solidaridad. Porque, al contrario que la objetividad, la subjetividad nos hace menos compasivos y menos solidarios, y suele conducir —incluso—al autoengaño, pues rechazará dar por cierto hasta el hecho más evidente, cuando ello atente contra nuestros intereses más vitales. Este endurecimiento del carácter, trastrocamiento de juicio y penuria empática—todo ello unido—, tendrá, sin embargo, su lado positivo, como, por ejemplo: nos permitirá relativizar, tanto los males de la humanidad, en general, como las desgracias de los seres más próximos, con lo que, ante acontecimientos graves de la existencia, podremos seguir nuestra vida con el alma temporalmente dolorida, pero sin dejarnos arrastrar por la apatía, la desesperación o incluso el suicido, consustanciales a la empatía absoluta. En el pensamiento filosófico clásico, no solo era lícito no sentirse afectado por el terrible espectáculo del mundo víctima de toda clase de estragos, sino que esta visión podía aportar un fortalecimiento intelectual que condujera a la Ataraxia, porque, en el sentir del epicúreo Lucrecio, no es el mal ajeno lo que nos produce placer, sino más bien el hecho de conocer de qué tipo de sufrimientos nos hemos librado. El peligro potencial para la vida humana del adversario de la subjetividad —es decir, la objetividad— lo demuestra la propia naturaleza, al disponer que los niveles de objetividad no aumenten de modo lineal con el tiempo de vida del individuo, (como parecería lógico por la sabiduría que proporcionan los años), sino que, por el contrario, alcancen un máximo con la madurez y disminuyan a partir de una cierta edad: «A mi edad la muerte de los amigos produce una pequeña impresión», escribiría un Santayana octogenario. Este no parece un sentimiento exclusivo del Santayana “filósofo”, sino que es consustancial a los individuos en edad avanzada, y permite la interpretación de que la reducción progresiva de nuestras fuerzas —la debilidad orgánica en general— exige ir acompañada de una reducción paralela de la sensibilidad y de la emotividad (en definitiva, de la objetividad).

¿El motivo de este empobrecimiento empático? : probablemente sea -una vez más- el de proteger la vida, evitando situaciones de riesgo; el riesgo de que un drama menor, sobrevenido en condiciones de debilidad física, pueda conducir a los ancianos a una crisis emocional, seguida de un fallo orgánico que  origine su muerte anticipada. Podemos, pues, legítimamente considerar la subjetividad del ser humano dentro de la misma categoría que la mano invisible de Adam Smith, o la astucia de la razón hegeliana, porque las tres, con sus componentes egoístas, insensibles o miserables, están destinadas,( por extraño que parezca), a proteger en el largo plazo la vida de sus criaturas y promover el crecimiento humano. Nietzsche, por su parte, reconocerá la importancia de la apariencia porque «la verdad entristece y acaba con la voluntad de vivir». Bergson nos dirá, a su vez, que la inteligencia aconsejará el egoísmo, previniendo contra “los efectos disolventes de la inteligencia en el ámbito social”. Pero esto no es todo, porque la naturaleza, en su infinita sabiduría, ha ideado otras artimañas para proteger la vida. El mismo Bergson criticará a los filósofos que se quejan de la penuria indiciaria de la naturaleza en orden a señalar la significación de la vida y el destino del hombre, porque para el filósofo francés todo parece estar meridianamente claro: Ella [la naturaleza] nos advierte por un signo preciso que nuestro destino está alcanzado. Este signo es la alegría “……  la alegría anuncia siempre que la vida ha triunfado, que ha ganado terreno, que ha conseguido una victoria: toda gran alegría tiene un acento triunfante”. Pero Bergson vincula la alegría con la creatividad humana, lo cual es cosa de minorías, es decir, de unas pocas mentes privilegiadas, por lo que la naturaleza debe disponer de armas de más amplio espectro que protejan a la mayoría de los seres vivos: las hay, en efecto, y algunas resultan muy conocidas —como el instinto de supervivencia, que nos permite agarrarnos a una vida esencialmente cruel— mientras que otras pasan habitualmente desapercibidas, pues pertenecen al ámbito oculto de lo biológico: nos referimos, por ejemplo, al torrente hormonal que alimenta nuestro cerebro con drogas naturales —endorfinas, serotoninas, dopaminas— los llamados neurotransmisores de la felicidad, destinados a apuntalar nuestro ánimo, permitiéndonos soportar con cierta entereza el drama existencial; ese drama que —a pesar de Bergson— supone vivir en un mundo del que no conocemos su origen ni su fin; que carece aparentemente de sentido, al que en ningún caso hemos pedido expresamente venir, y cuyo envolvente exterior no inspira demasiada confianza, como afirmaría el gran Pascal, aterrado por el silencio eterno de los espacios siderales que venía a reforzar “sus sentimientos de soledad ante el inmenso Universo”. Un mundo que se nos presenta históricamente desigual, injusto, insolidario, salpicado de guerras, hambrunas y sufrimiento sin cuento, y donde la enfermedad y la muerte acechan a la vuelta de la esquina. Un mundo, en fin, eminentemente trágico al que, sin embargo, nos agarramos con desesperación, y del que nos resistiremos a marchar, por efecto, de ese instinto de conservación y de esas sustancias que nos atan fuertemente a la vida al transmitirnos imágenes (o esencias) de una existencia irreal y, sobre todo, irracional, es decir, nada objetiva, pero -eso sí- debidamente “coloreada” por esos neurotransmisores de la felicidad que harán la vida más soportable. Santayana no sería ajeno a este sentimiento de permanencia, a tenor de la frase que se le atribuye: «Este mundo es una gran calamidad, pero lo peor es que no se puede vivir siempre en él». 

La respuesta de Hegel al problema suscitado por  Kant.

A la genialidad de Kant, que fue capaz de plantear el problema que dominó el debate filosófico alemán (y europeo)  durante más de un siglo, hay que añadir la intuición de otro filósofo excepcional como fue  Hegel, quien, en nuestra opinión, logró comprender mejor que nadie las teorías del primero (obviamente mejor que los neokantianos, quienes no supieron qué hacer con el concepto del Noúmeno o cosa-en-sí, por lo que renunciarían a él). El caso es que Hegel dio adecuada respuesta a sus retos sobre la divinidad y la cosa-en-sí, con su filosofía idealista y , en especial con su filosofía de la historia, aunque su solución no fuera la receta mágica e inmediata que muchos esperaban, al estilo Schelling, Schopenhauer, Husserl o Santayana. Para empezar, Hegel estableció la racionalidad, no en un acercar la razón al objeto, sino en advertir la propia racionalidad del objeto, siendo responsabilidad de la ciencia el descubrirla, lo cual era compatible con su dictum de que «todo lo real es racional». El segundo paso sería establecer en su filosofía el paralelismo entre la estructura de lo real y la estructura de la razón, y prever la evolución histórica de la razón hasta alcanzar el nivel de lo Absoluto. Con ello, Hegel nos estaba abriendo el camino para comprender los mecanismos perfectivos de la existencia: al establecer Hegel que «todo está sujeto al flujo», inclusive las esencias, está otorgando a estas el carácter de subjetivas, pero en un contexto de un subjetivismo evolutivo que, en el límite, conduce a la objetividad: la actividad de la voluntad consistente en superar la contradicción entre subjetividad y objetividad, trasladar sus fines de aquella a esta determinación y, al mismo tiempo, permanecer en la objetividad consigo misma es, fuera del modo formal de la conciencia, -en el que la objetividad sólo está como realidad inmediata-, el desarrollo esencial del contenido sustancial de la Idea hegeliana, y elemento troncal de su filosofía . Por eso, al establecer Hegel que la Idea (el espíritu que mueve la historia) representa la unión de lo Subjetivo y lo Objetivo, el filósofo alemán está expresando su ley de la Identidad en el máximo nivel de la evolución humana, dando, así, solución al problema de la subjetividad en el límite de los tiempos. Consecuencia de este proceso, podemos imaginar que la completa empatía entre humanos llegará cuando las condiciones de la existencia se adecuen al nivel de la razón Absoluta, o, si se prefiere, cuando la “dureza” de la existencia en el mundo —“el mal”— disminuya drásticamente por efecto de un paralelo incremento de la racionalidad humana. Dicho en las sabias palabras de Unamuno: «el mayor goce de un hombre es ser más hombre, esto es más dios, y es más dios cuanta más conciencia tiene», descripción de un proceso evolutivo que llevará a su culminación, según Leibniz, cuando las condiciones del mundo lo permitan: «Dios da la perfección a las criaturas en cuanto pueda consentirlo el universo». Esto, en fin, hará desaparecer la subjetividad consustancial a la etapa de enajenación humana, que habrá de ser sustituida por una objetividad propia de dioses, es decir, por una objetividad lograda a partir de lo que ahora llamamos intersubjetividad, con la diferencia de que los nuevos sujetos serán iguales en su sabiduría y perfección moral, posibilitando una sensibilidad común a través de una perfecta comunión espiritual. Llegados a este punto, deberá ser factible descifrar el enigma de la existencia y conocer la cosa-en-sí, por mera intuición intelectual. El problema de la subjetividad parece, pues, orientarse a una solución natural, fruto de la experiencia dialéctica de la vida y de la propia evolución moral de la humanidad. Pero, mientras todo esto llega, habrá que conformarse y dar gracias de que sigamos siendo seres subjetivos, confiando, eso sí, en que lo seamos un poco menos cada día que pasa, porque ello será la prueba de nuestro crecimiento como seres humanos.

La virtual divinización del “ hombre de los últimos días”.

​   Pero hay que suponer que la evolución perfectiva del ser humano habrá de permitir la intuición intelectual completa, que va más allá de la intuición de las esencias y del enigma del mundo (con ser muy importantes) y que debe alcanzar a la intuición de los seres vivos , en su interioridad y exterioridad, según la visión mágica del filósofo romántico alemán Novalis. Nosotros defendemos la hipótesis de que tal intuición es posible, pero no tiene, sin embargo, nada de “mágica” sino que es la consecuencia  de que todo ser vivo “emite señales” relativas a la actividad fisiológica de sus órganos corporales,   señales que, en la actual etapa de desarrollo de la humanidad, resultan mayormente “encriptadas” para nuestros sentidos y nuestro entendimiento, por lo que no estamos en condiciones de captarlas (y menos de interpretarlas ) . Por lo tanto,  mientras no seamos capaces de revertir esta situación,  nos veremos imposibilitados, como especie, de alcanzar el máximo posible de inteligencia e intuición, que deberá oportunamente lograrse con la “ Intuición Absoluta”, un fenómeno de sintonía y comunicación entre dos organismos vivos que pueden llegar a relacionarse simpatéticamente a partir de ciertas transformaciones físicas, mentales y morales, derivadas de la evolución natural (y también cultural) de la humanidad .  Hay entre nosotros algunos raros ejemplos de potencialidades humanas no sujetas a la selección natural darwiniana, pero que inducen al optimismo sobre la evolución futura de la especie , como el fenómeno de la telepatía (todavía con muchos ensayos por delante), la precognición o predicción del futuro (igualmente en estudio incipiente) , la habilidad introspectiva , capaz de determinar un carácter personal con sólo mirar a los ojos del individuo, o la telequinesis, la capacidad de operar sobre la materia con el solo uso de la mente . Aldous Huxley nos recordaba en La Filosofía Perenne ,  que algunos de estos prodigios se relacionan con prácticas religiosas extremas:  « la habilidad de prever lo futuro y leer en la mente ajena están, al parecer, a menudo en alguna relación casual con los ayunos, las vigilias y la imposición propia de dolor». Fuera del ámbito humano tenemos el llamativo caso de los perros que detectan, mediante el olfato,  la diabetes, distintos tipos de cáncer o el Párkinson y enfermedades infecciosas, como la malaria . O el caso de los insectos que pueden anticipar terremotos. Estos ejemplos nos inducen a pensar, que para que la intuición  trascienda, en su momento, el mundo de las esencias y alcance cotas supremas,  la ciencia debe 1)  tratar de extrapolar a la mayoría del género humano,  lo que hasta ahora son sólo raras cualidades de un reducido número de individuos privilegiados por la naturaleza y/o inclinados al ascetismo ; y 2) enriquecer el genoma humano con los modelos de utilidad adaptativa diferencial que representarían las distintas especies animales existentes, que han sobrevivido a la evolución natural,  y que conservan ciertas capacidades sensoriales y físicas inalcanzables por ahora para los humanos .  ¿Y cómo hacer esto último? Pues visto que la selección natural, en el ámbito humano, resulta poco operativa para estos fines, habrá que recurrir tal vez a la Ingeniería Genética, la cual deberá permitirnos en su momento incorporar -y después transmitir por herencia- todas las capacidades animales que pueden enriquecer el mundo físico y sensorial humano, potenciando sus actuales herramientas y creando algunas nuevas . El hombre que, en su versión moderna, era, según Freud,  lo más parecido a un dios con prótesis, en referencia a los instrumentos técnicos por él creados que le convierten en un ser poderoso –«bastante magnífico cuando se coloca todos los artefactos que no crecen de su propio cuerpo»- pasaría en la nueva etapa a convertirse en un dios virtual , con atributos propios,   heredados de los maravillosos poderes  de una Naturaleza sabia y diversa.  Entonces se hará posible la etapa suprema de la humanidad , capaz de alcanzar la Intuición Absoluta, -síntesis de la Intuición Intelectual y la Intuición Sensorial-y el Hombre podrá afirmar sin rubor que “conoce el mundo con sólo mirarlo” y que puede transformarlo “con sólo desearlo”. Esta capacidad de conocer la materia e incidir sobre ella con la sola voluntad, terminará haciendo realidad la frase de Cristo “la fe mueve montañas” , y aunque será sin duda labor de centenares de miles -quizás millones- de años de evolución perfectiva, al final de este largo recorrido el Hombre ya podrá decir que es como un dios, o , simplemente, Dios.  

Alonso Cortés.

29-1-2024.

(*) Ver capítulo VIII de Santayana, El sabio que abandonó Harvard para ser feliz, de José Aguilera, 

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